Introduction
La situation du monde contemporain illustre parfaitement la justesse des analyses de K. Marx. Il y a plus de cent ans déjà son œuvre expliquait l’essentiel de ce qui se passe aujourd’hui : mondialisation, développement inouï du capitalisme financier et de ses crises, putréfaction généralisée du système, chômage, guerres, accroissement des inégalités entre pays et entre classes, etc. C’est là une preuve de l’extraordinaire génie de Marx. Mais au moment même où son analyse du capital et de ses contradictions s’avère ainsi attestée par les faits, ses prévisions concernant la révolution prolétarienne et l’avenir communiste semblent avoir été et être battues définitivement en brèche.
En quoi et pourquoi les révolutions passées ont-elles été un échec n’est pas la question que nous examinerons ici (1) . Que les agents intellectuels de la bourgeoisie en profitent, ravis, pour décréter la mort du communisme, c’est de bonne guerre. Mais cet avis de décès fait sourire, puisqu’il concerne, en parlant de communisme, soit un mouvement, qui est induit inéluctablement par le capitalisme et ne peut disparaître qu’avec lui, soit le principe d’une communauté des individus sociaux qui n’a encore jamais existé. Il ne s’est en effet jamais agi nulle part de société communiste, ne serait-ce que pour ces deux raisons, parmi beaucoup d’autres, qu’elle ne peut advenir qu’à une échelle internationale et ne caractériser qu’une société sans Etat coercitif. Au mieux, il ne pouvait s’agir que de révolutions ouvrant une phase historique de transition au communisme. Une révolution prolétarienne ne peut, hier comme aujourd’hui, qu’ouvrir une telle transition, puisque jamais le capitalisme ne peut créer toutes les conditions concrètes du communisme (il fait même tout ce qu’il peut pour ne pas commettre ce suicide), mais seulement en approcher. Non seulement le prolétariat, quand il prend le pouvoir, et contrairement à la bourgeoisie quand elle a vaincu la monarchie, n’a encore conquis aucune domination sur la production et ses moyens, base de celle et ceux de la vie, mais plus encore il doit les bouleverser. A la grande différence de toutes les révolutions précédentes son mouvement ne consiste pas à abolir seulement certaines «conditions particulières de la société passée », par exemple la répartition du pouvoir, de la propriété, des revenus, mais «la production de la vie » antérieure elle-même, «l’ensemble de l’activité qui en est le fondement» (2) donc le travail, ce dont il sera beaucoup question dans ce livre. Ces transformations ne sont évidemment pas immédiates : d’où la nécessité d’une phase de transition.
Pour assurer cette transition une révolution politique prolétarienne doit comprendre quelles sont les conditions à réunir pour éradiquer complètement le capitalisme et fonder le communisme. Il lui faut donc identifier son point de départ, qui est spécifique à la situation historique de chaque révolution, mais aussi avoir une idée du point d’arrivée. Et il lui faut encore faire le point à chaque pas, afin, en sachant où elle en est, de pouvoir ainsi se fixer les tâches adéquates (par exemple ne pas croire en avoir fini avec les rapports sociaux de séparation qui fondent le capital parce qu’on aurait décrété l’abolition de la propriété privée, des classes, voir même de l’Etat, et confondu un volontarisme politique avec la réalité des rapports entre les hommes dans leurs activités).
L’objet de cet ouvrage est de faire un examen critique de la question de la transition telle que l’a exposée K. Marx dans quelques textes célèbres, mais relativement peu nombreux, en tant que période nécessaire pour achever de réunir les conditions de la réalisation du communisme, ce qui amène évidemment à devoir aussi discuter de ces conditions. Il ne traite donc pas des formes du pouvoir politique pendant cette période, autrement dit du problème des formes de l’Etat de dictature du prolétariat. Nous verrons que ces textes ouvrent autant de perspectives fascinantes de perspicacité qu’ils posent de problèmes pas ou mal résolus ; qu’ils mettent à jour la nécessité et les tâches essentielles d’une transition, tout en se trompant sur certaines de ses caractéristiques. Bref, nous verrons que Marx hésite quelque peu sur cette question, voire semble suggérer deux schémas différents dont nous examinerons la cohérence.
La réticence de Marx à parler de l’avenir par crainte de tomber dans l’utopie est bien connue. Elle s’explique, peut-être, par la situation de la lutte politique de son temps, où le mouvement ouvrier, en plein essor, était vigoureux et bouillonnant d’énergies révolutionnaires, mais aussi, dans ses fractions les plus avancées politiquement, très influencé par des utopies communistes, établies par des doctrinaires inventant, qui des Phalanstères (Fourier), qui des Icaries (Cabet), qui une Banque du Peuple (Proudhon), qui des Coopératives (Owen), et mille autres plans de sociétés fraternelles et égalitaires idéales, sortis de cerveaux plus ou moins illuminés.
Bref, Marx se trouve face à un mouvement communiste déjà «commencé», mais traversé de multiples projets futuristes sans fondement sérieux. Il veut donc opposer à ce déferlement de fictions sociales, une démarche scientifique, qui permette d’éclairer le prolétariat sur la situation réelle créée par le capitalisme, ses développements, et les potentialités concrètes qu’ils offrent au mouvement ouvrier comme socle pour bâtir un futur réaliste. D’abord se fonder sur la réalité, en sachant qu’elle n’est jamais donnée seulement par l’observation des phénomènes superficiels. C’est la première insistance de Marx, qu’il répète sans cesse. « Le communisme n’est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses »(3). Dans le Manifeste du Parti Communiste, il critique les communistes utopiques qui « veulent remplacer les conditions historiques de l’émancipation par des conditions tirées de leur imagination... »(4), et il rejette « ces peintures imaginaires de la société future ».
Mais si le mouvement communiste n’a pas à se conformer à un idéal, à des constructions préétablies de sociétés modèles, cela ne signifie pas qu’il n’y a rien à dire sur ses objectifs. Ce que Marx oppose à cet idéal, à ces doctrines, à ces gourous, n’est pas un refus de parler des buts du mouvement, mais c’est d’en parler sur la base d’une analyse scientifique des contradictions dont il est l’expression, de leur développement, et des conditions de leur dépassement. S’il ne s’agit pas de «peindre la société future», c’est dans la mesure où ce but apparaît comme la liberté qu’auront les individus de construire leurs relations sociales au lieu qu’elles leur soient une contrainte extérieure. Pour y parvenir il faut évacuer l’utopie, remplacer des plans fondés sur l’imagination par des plans fondés sur des conditions réelles. Ce qui implique de savoir de quoi sont les conditions dont il s’agit : celles du communisme ne sont pas celles de la culture des pommes de terre. Il faut savoir ce qu’on entend par communisme pour en dire les conditions, et donc quand même jeter un œil dans ces marmites de l’avenir dans lesquelles Marx disait parfois ne pas vouloir regarder. « Nul vent ne fait pour celui qui n’a pas de port destiné » disait joliment Montaigne, et il avait raison.
Marx le sait bien lui aussi. Il n’a pas analysé si magistralement le capitalisme dans le seul but de le critiquer, mais pour trouver les fondements matériels, objectifs, du mouvement social. Il s’agit pour lui de l’éclairer, de lui donner «la vraie parole de sa lutte» afin de lui éviter les tâtonnements et les fausses pistes, en l’éclairant sur les questions que lui-même cherche, mais plus ou moins confusément, à résoudre, en lui indiquant les nœuds des problèmes auxquels il s’attaque, les solutions réalistes à sa portée, les faux amis et leurs doucereuses sirènes réformistes, les vrais ennemis et leurs plans barbares. Aussi, quand il proclame : « Nous ne nous présentons pas au monde avec un principe nouveau, en doctrinaire, en disant: voici la vérité, prosternez-vous devant elle... », ce n’est pas qu’il n’ait pas une vérité à proposer, c’est qu’il la pose comme la réalité, le principe, l’essence du mouvement ouvrier lui-même, qui, évidemment, ne va pas se prosterner devant lui-même comme un disciple le ferait devant son gourou. Il lui dit en quelque sorte: ne cherche pas à réaliser une Histoire inventée par des doctrinaires, réalise ta propre histoire dont voilà le sens profond, le port destiné. « ...Nous lui (le mouvement ouvrier) montrerons simplement pourquoi il lutte en réalité, car il doit prendre conscience, qu’il le veuille ou non. » Et, en effet, une théorie n’est pas une doctrine si elle rend compte valablement de la réalité, ce qui est le cas du marxisme de Marx, comme on peut le vérifier tous les jours dans les développements du capital.
Marx s’est d’ailleurs bien attaché à donner une opinion sur les buts que se fixait le mouvement révolutionnaire de son époque (que ce soit, par exemple, ses critiques à La Commune de Paris, ou, plus tard, au parti ouvrier allemand et son programme de Gotha). C’est que «le mouvement réel» n’est pas toujours « un mouvement qui abolit l’état actuel des choses ». Il est aussi un mouvement politique qui se trompe souvent sur ses forces, ses amis, ses méthodes, ses objectifs, ou plutôt qui, sur toutes ces questions essentielles, est partagé en divers courants, certains pouvant à coup sûr le mener à la ruine (ce que Marx pensait en son temps des proudhoniens, des anarchistes, des socialistes de la chaire, etc.). Bref, il n’y a pas un mouvement réel, mais plusieurs, représentés évidemment par plusieurs partis et chefs, et une lutte entre eux, à laquelle Marx a pris toute sa part, pour orienter le mouvement ouvrier dans l’accomplissement des tâches révolutionnaires.
Ce faisant, et donc malgré sa boutade sur ces marmites dans lesquelles il ne voulait pas regarder, Marx a été amener à parler du communisme, et de la nécessité d’une phase de transition pour y parvenir. Certes il n’a pas décrit par le menu ce que serait une société communiste, mais il en a néanmoins donné l’essence. Dès ses premières réflexions (connues sous le nom de «Manuscrits de 1844») il part « d’un fait économique de notre temps »(5), de ce constat qui l’indigne que, plus l’ouvrier produit de richesses, et plus celles-ci, les produits de son travail, se dressent face à lui comme puissances hostiles, formant un monde qui lui est étranger, qui l’opprime, qui le manipule. Ce qui fait de son travail une activité par laquelle il s’appauvrit en tant qu’homme, se dépouille de sa puissance, puisqu’au lieu qu’il la possède et qu’elle le développe, elle se retrouve posée face à lui comme son Maître et son oppresseur. Le travail étant construction de leur être par les hommes, ce travail là les rend étrangers à eux mêmes et à la société. Si l’ouvrier travaille ainsi à produire un monde qui l’opprime, ce n’est pas, bien sûr, volontairement, mais parce que ce travail lui est imposé, dicté par des conditions ou puissances extérieures, «la société», «le capital», «l’Etat», qui le contraignent, l’enchaînent à des tâches répulsives et sans intérêt. Il y est contraint afin d’obtenir de ces puissances de quoi vivre. Il doit leur sacrifier sa vie pour vivre, que cela lui paraisse naturel ou non. Nous verrons les liens étroits entre travail aliéné et travail contraint dans le capitalisme, mais aussi qu’ils constituent le noyau le plus profond, originel et ultime, de la séparation des individus, de l’individu se concevant, et donc se comportant, comme privé, c’est à dire aussi de la propriété privée. A cette situation Marx oppose, dans ses premiers textes, la liberté humaine, qui ne peut advenir que dans une vie maîtrisée, conforme au genre humain qui est, selon lui, que l’homme est un être qui crée les conditions de sa vie, qui se construit, mais qui ne se construit que socialement (l’essence de l’individu est, à chaque époque, l’ensemble de ses rapports sociaux)
La suite de son œuvre sera de trouver les causes de cette aliénation, d’en exposer les formes capitalistes spécifiques (notamment dans ses extraordinaires et implacables analyses de l’argent et du fétichisme du capital, ainsi que du machinisme et de la science au service du capital), de démontrer qu’elles sont historiques et sociales et non pas naturelles et éternelles, d’expliquer pourquoi ce contenu-ci, le travail, prend cette forme-là, qui lui est extérieure, la valeur d’échange. Mais ce faisant il démontrera aussi comment, à travers le mouvement d’autonomisation de cette valeur, qui découle de cette extériorisation, la puissance dont chaque individu est dépouillé est concentrée par le capital, et alors se démultiplie en une énorme puissance associée, sociale (en même temps qu’anti-sociale au sens de destructrice). Ce qui développe des conditions qui aboutiront à la possibilité de libérer l’homme de ce travail répulsif, devenu aliénation absolue pour l’ouvrier du capitalisme développé, et de pratiquer des activités d’un contenu élevé, des travaux libres parce qu’attractifs et épanouissants, base sur laquelle la communauté humaine pourra être reconstruite. La liberté, qui était posée dans les œuvres du jeune Marx comme la vie en conformité avec la nature humaine (le genre humain), donc comme un concept abstrait, est ensuite précisée concrètement comme produit du travail riche rendu possible par le capitalisme lui-même. Nous en reparlerons.
Mais qu’on ne voit pas là une opposition fondamentale entre un jeune Marx, humaniste, et un Marx de la maturité, scientifique. L’un qui définirait le communisme encore comme un idéal, une société adéquate à la nature humaine, l’autre comme l’aboutissement inéluctable du mouvement de l’histoire, et du capitalisme en particulier. Marx a, on le sait, eu trois sources essentielles d’inspiration : le mouvement politique français, la philosophie allemande, et l’économie anglaise. En écrivant ses œuvres dites, restrictivement, économiques, il n’a pas pour autant abandonné les deux autres sources. En particulier le communisme dont était déjà porteur le prolétariat de son époque, et que manifestaient les doctrinaires utopistes, certes à leur façon, c’est à dire dans les limites d’un capitalisme encore trop jeune pour permettre de percevoir la possibilité de se libérer de la domination du travail répulsif et contraint. Ils ne pouvaient donc qu’imaginer de le répartir également entre tous, dans la fraternité de communautés égalitaristes idéales, niant les différences individuelles, les différentes qualités, les différents besoins, de chacun. La conception du communisme de Marx est issue de ces trois sources, et certainement pas de l’économique seulement. L’œuvre dite économique (le Capital notamment) a permis d’établir avec précision l’aliénation spécifique des individus dans le capitalisme et sa cause, et donc de formuler les conditions qui leur permettraient d’en sortir. « La vraie parole de la lutte » est alors claire : qu’ils luttent pour réunir ces conditions, celles du règne de la liberté (le communisme). Car, si ce règne ne peut pas advenir sans que certaines conditions matérielles précises soient réalisées, il n’est pas pour autant le simple produit d’un mouvement purement naturel et nécessaire du développement, comme si l’histoire se déroulait comme histoire naturelle, mais toujours celui d’un processus révolutionnaire dont le succès dépend de la conscience que le prolétariat aura, ou pas, pour le mener jusqu’au bout. Ce sont les hommes qui créent les conditions, dans certaines circonstances, dans certaines limites. Chez Marx une certaine conception de l’homme et de ses besoins est toujours présente : l’homme ne se libère de l’état de nature, ne se développe au delà de sa «préhistoire», que par la construction et l’appropriation de sa puissance sociale, en étant pleinement individu social (nous aurons l’occasion de le préciser à propos du communisme). Comme tout postulat cela ne se démontre pas, mais se vérifie dans la richesse, la beauté, et la vérité des conséquences pratiques qui en découlent. C’est dans le capitalisme que cette puissance sociale est systématiquement construite comme puissance universelle, mais c’est dans le communisme qu’elle est appropriée et maîtrisée par tous, donc trouve ses possibilités de développement maximum, qui sont celles de la liberté maximum pour chaque individu.
Les hommes étant ce qu’ils font, ensemble, dans certaines conditions matérielles et sociales, changer ces conditions, dans la limite de ce que permet la puissance des moyens de production qui déterminent le travail à un moment donné, est la tâche que la révolution prolétarienne doit accomplir. Son but final est d’abolir le travail, répulsif, contraint, qui, nous le verrons, produit, sur la base d’un stade historique déterminé du développement des outils, l’individu privé, égoïste et aliéné. « Dans toutes les révolutions antérieures le mode d’activité restait inchangé et il s’agissait seulement d’une autre distribution de cette activité, d’une nouvelle répartition du travail entre d’autres personnes; la révolution communiste par contre est dirigée contre le mode d’activité antérieure, elle supprime le travail.... »(6). Ce qui ne peut se faire immédiatement. C’est pourquoi Marx a été amené à distinguer la révolution politique, moment où les masses (des classes mélangées le plus souvent), poussées par des circonstances de crise particulière, prennent le pouvoir, de la révolution sociale, qui est la tâche de toute une période historique pendant laquelle les rapports de production, les idées, le mode de production dans son ensemble, sont bouleversés jusqu’à que soit atteint l’objectif d’hommes exerçant volontairement, librement, leurs activités parce qu’elles seront riches et développement multidimensionnel de soi. Il définit ainsi cette période de transition : « Ce socialisme est la déclaration permanente de la révolution, la dictature de classe du prolétariat comme point de transition nécessaire pour arriver à la suppression des différences de classe en général, à la suppression de tous les rapports de production sur lesquels elles reposent, à la suppression de toutes les relations sociales qui correspondent à ces rapports de production, au bouleversement de toutes les idées qui émanent de ces relations sociales. » (7)
Jamais Marx n’a affirmé que la révolution politique devait «attendre» que les conditions matérielles du communisme soient réunies. D’abord parce qu’elles ne peuvent jamais l’être complètement par le capitalisme. Et aussi parce qu’il ne se pose pas en pédant donneur de leçon (comme le firent plus tard Kautsky, Plékhanov, et bien d’autres «déterministes») prétendant que sa science peut déterminer le moment où les masses, au commandement, pourront faire la révolution. En révolutionnaire conséquent il cherche, dans chaque cas concret, quelle pourrait être, compte tenu des circonstances, la voie la plus humaine, la plus rapide, la plus digne, pour aboutir au règne de la liberté. Il va même jusqu’à protester contre ceux qui voudraient, tout en se réclamant de lui, que le capitalisme soit une étape obligatoire, et qu’il critique de transformer ainsi son analyse générale du capitalisme « en une théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples, quelques soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés, pour arriver, en dernier lieu, à cette formation économique qui assurera, avec le plus grand essor du pouvoir productif du travail social, le développement le plus intégral de l’homme. » (8) Son attitude devant la Commune de Paris montre également qu’il ne récuse pas, bien au contraire, une révolution politique qui advient bien avant que le capitalisme ait développé autant qu’il le puisse les forces productives.
Qu’une révolution politique puisse éclater à tout moment (comme ce fut notamment le cas avec la Commune de Paris, dans un capitalisme embryonnaire) et que, de ce fait, les tâches du nouveau pouvoir révolutionnaire soient de nature très diverses suivant ces moments historiques, implique évidemment que le «programme» de la transition ne peut pas être défini une fois pour toutes. Tout dépend du point de départ. On retrouvera ce problème comme une des origines des difficultés de Marx à définir une transition au communisme. Il semble en proposer au moins deux schémas différents. Nous allons tenter de les examiner et de nous faire une opinion. Car si aujourd’hui une révolution s’impose et s’imposera comme seule réponse réaliste à la barbarie que le capitalisme mondialisé répand sur le monde, il ne s’agit pas non plus de faire du don quichottisme : cette révolution n’accouchera pas plus que les précédentes d’une société communiste qui serait déjà toute préparée dans le ventre de la bête immonde, mais ouvrira, à son tour, une nouvelle phase de transition vers le communisme. Comprendre en quoi cette transition n’est pas un chemin pavé de roses, ne peut être que «le mieux possible» dans des circonstances plus ou moins favorables, mais certainement pas immédiatement l’éradication de tous les rapports sociaux capitalistes, est indispensable. A la fois pour ne pas poursuivre des chimères, être certain de ne pas les atteindre et ensuite désespérer, et aussi pour ne pas prendre les vessies d’une révolution politique pour les lanternes du communisme, pour poursuivre la lutte révolutionnaire jusqu’au bout, jusqu’à l’éradication de toutes les racines de la propriété privée, dont l’ultime, nous le verrons, est le travail contraint.
NOTES
Les références aux œuvres de Marx seront notées PL I, II, III, pour les tomes correspondant des éditions de La Pléiade, et ES pour les Editions Sociales (I, II, III, pour les livres du Capital, 1,2,3, pour les tomes; I, II, pour les tomes des Grundrisse).
(1) Voir « Le Détour Irlandais », T. Thomas. Néanmoins dans cet ouvrage je m’appuyais en particulier sur la Critique du Programme de Gotha, de Marx, de façon non critique. D’où quelques confusions, notamment sur la question de la disparition de la forme valeur d’échange et celle de la valeur. Ce qui est corrigé ici.
(2) Idéologie Allemande, ES, p.37.